Cuprins

Aceasta lucrare poate fi descarcata doar daca ai statut PREMIUM si are scop consultativ. Pentru a descarca aceasta lucrare trebuie sa fii utilizator inregistrat.

Extras din document

CUPRINS
INTRODUCERE 2
CAPITOLUL I: RELIGIA CA ELEMENT DEFINITORIU AL CULTURII 3
1.1.Religia ca forma a culturii 3
1.2.Raportul dintre religie si cultura 7
1.3.Evolutia fenomenului religios 11
CAPITOLUL II: GLOBALIZAREA SI MANIFESTARILE EI IN VIATA RELIGIOASA 20
2.1. Globalizarea culturala contemporana 20
2.2. Globalizarea si religie 24
2.3. Cultura religioasa actuala: tendinte si oportunitati 28
2.4. Studiu de caz: Implicatiile schimbarilor culturale in viata religioasa 32
CONCLUZII 57
BIBLIOGRAFIE 58

Alte date

Globalismul apartine clasei notionale a imperialismului; in cadrul acestuia o parte domina toate celelalte parti.

Principiul ordonator pentru gobalitate si globalism este cel al adversitatii, in timp ce noul principiu al globalizarii este cel al competitiei intr-un intreg care e mai mult decat suma partilor, iar partile tind sa imite intregul.

Termenul “globalizare” a aparut la sfarsitul anilor ’60 si a fost lansat de un specialist canadian in teoria mijloacelor de comunicare in masa, prof. Marshall McLuhan, Univ. din Toronto si specialistul american in “problemele comunismului”, Zbigniew Brzezinski, Univ. Columbia.

McLuhan a extrapolat lectiile razboiului din Vietnam si a lansat expresia “sat global”.

Termenul de globalizare a intrat in dictionar prima data in 1961. În literatura de specialitate exista numeroase definitii ale acestui fenomen contemporan.

Lumea devine tot mai mult un supermarket global in care ideile si produsele pot fi gasite peste tot in acelasi timp.

Globalizarea nu vizeaza, pur si simplu, procesul obiectiv de crestere a intercomunitatii. Ea vizeaza constientul si subiectivitatea individului, adica scopul si intensitatea constientizarii lumii ca spatiu unic.

Globalizarea este ceea ce cei din Lumea a Treia au numit, timp de secole, colonizare. Globalizarea se refera la procesul prin care relatiile sociale devin relativ lipsite de factorii distanta si granite, in asa fel incat viata umana se desfasoara din ce in ce mai mult in largul unei lumi vazute ca loc unic”

Globalizarea este o potentialitate si o tendentialitate a structurilor coerente ale lumii, ca materializare progresiva a rationalitatii si ratiunii umane universal.

CAPITOLUL I: RELIGIA CA ELEMENT DEFINITORIU AL CULTURII

1.1.Religia ca forma a culturii

Fara indoiala, cea mai spectaculoasa rasturnare la care asistam, in raport cu tendintele ce au dominat epoca moderna (epoca ce acopera aproximativ cinci sute de ani de constructie a modernitatii in toate planurile), este resurectia religiei, un domeniu central pentru culturile premoderne, dar pe care stiinta moderna a sperat sa-l elimine din explicatiile ei pozitiviste, avand ambitia de a-i semna si certificatul de deces. Ei bine, asistam la o revitalizare a sentimentului religios, la o revenire in forta a religiei in viata sociala, dar si la o reabilitare a ei ca variabila explicativa in ecuatiile pe care le avanseaza teoriile sociologice si geopolitice contemporane. [1 Mircea Eliade, Mitul eternei reintoarceri, Bucuresti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp 7-8

]

Recursul la religie este vazut ca o solutie la criza de sens prin care trec societatile secularizate, indeosebi cele occidentale. Restaurarea sacrului, reinvierea sentimentului religios, uneori in maniere autentice, alteori in forme excentrice, exterior- decorative, poate reactiva si functia morala si integratoare a religiei, atat de necesara pentru a reface coeziunea comunitatilor, intr-o perioada de exaltare a libertatii si a individualismului, a hiperconsumului si a divertismentului industrializat, caracterizata prin “amurgul datoriei”.

Marile religii ale lumii contemporane (crestinismul, islamismul, hinduismul, budismul, confucianismul etc.) s-au cristalizate ca doctrine si sisteme de credinte in lumea antichitatii si in fazele timpurii ale epocii medievale. Ele si-au pastrat in decursul secolelor elementele lor caracteristice (credinte, idei, simboluri, ritualuri, institutii etc.), dar au cunoscut si o serie de transformari si adaptari la contexele istorice. În definirea si analiza religiei ca factor definitoriu al culturilor vom porni de la conceptia savantului roman Mircea Eliade.

Istoric si filosof al religiilor, Mircea Eliade subliniaza complexitatea fenomenului religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiva a conditiei umane, prin care se exprima nevoia permanenta a omului de a-si raporta viata, experienta si actele sale la o realitate transcendenta.

Toate societatile si culturile, in diversitatea istorica a organizarii lor, au operat in reprezentarile lor colective cu o zona a sacralitatii, pe care au delimitat-o de sfera experientei imediate, investind-o cu functia de sursa si sistem de referinta pentru sensurile conferite istoriei si vietii umane. În cuvantul inainte scris la Istoria credintelor si a ideilor religioase, Eliade reia ideea exprimata in alte lucrari dupa care religia este o structura permanenta a conditiei umane, nu o faza tranzitorie in evolutia omului. [2 Mircea Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol.I, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica,

1981, p. VIII.]

Constiinta unei lumi reale si semnificative este strans legata de descoperirea sacrului. Prin experienta sacrului, spiritul uman a sesizat deferenta intre ceea ce se releva ca fiind real, puternic, bogat si semnificativ, si ceea ce este lipsit de aceste calitati, adica curgerea haotica si periculoasa a lucrurilor, aparitiile si disparitiile lor fortuite si vide de sens...Pe scurt, sacrul este un element in structura constiintei si nu un stadiu in istoria acestei constiinte. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trai ca fiinta umana este in sine un act religios, caci alimentatia, viata sexuala si munca au o valoare sacramentala. Altfel spus, a fi sau mai degraba a deveni om inseamna a fi religios”.

Eliade se detaseaza consecvent de viziunile evolutioniste, istoriciste si functionaliste, care au dominat autoritar campul filosofiei culturii aproape un secol. Fara a elimina perspectiva istorica, Eliade considera este necesara si posibila degajarea unor aspect structurale si universale ale religiilor, adica elaborarea unei “morfologii a fenomenelor religioase”, care sa reprezinte un ghid pentru a scrie “istoria” acestora. Din aceasta perspectiva fenomenologica si hermeneutica, Eliade este interesat sa stabileasca structurile, functiile si semnificatiile pe care le au diversele forme si manifestari religioase, in contexte, conjuncturi si culturi oricat de indepartate istoric si geografic. Avand ca structura permanent distinctia dintre sacru si profan, dar si manifestarea sacrului in profan, prin diverse hierofanii, fenomenul religios se prezinta adeseori ca “o masa polimorfa si uneori chiar haotica de gesturi, credinte si teorii” , astfel ca Eliade subliniaza necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectiva interdisciplinara, din care nu pot lipsi abordarile istorice si morfologice, sociologice, culturale si psihologice. “În realitate, nu exista fapt religios in stare pura. Un fapt religios esste totdeauna si concomitent fapt istoric, sociologic, cultural si psihologic”.

Religia este astfel integrata in ansamblul unei culturi, ansamblu care, la randul lui, se rasfrange si se manifesta prin respectivele valori religioase. Contextul social si istoric al experientelor religioase trebuie investigat cu pertinenta fara a reduce religia la statutul de epifenomen derivat al unor structuri sociale, pozitie pe care Eliade o combate mereu.

Împotriva conceptiilor rationalist-pozitiviste si a celor evolutioniste - care explicau religia legand-o doar de stadiul “culturilor primitive” si de o presupusa mentalitate “prelogica”, de forme ce vor fi inevitabil depasite prin dezvoltarea cunoasterii rationale -, Eliade urmareste sa descopere structura permanenta si universala a fenomenului religios, considerand ca distinctia dintre sacru si profan, precum si interferentele lor, se manifesta in toate culturile si in toate timpurile, inclusiv in epoca actuala, apreciata de Eliade drept “etapa ultima a desacralizarii”. [3 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Editia a III-a, Bucuresti, Editura Humanitas, 1999, p. 14.

]

În nucleul fiecarei culturi se afla valorile si credintele religioase, care interfereaza cu valorile estetice, morale si politice, influentand ansamblul respectivei culturii. Studiind societatile arhaice, Eliade afirma ca a fost uimit de o trasatura a acestora: “revolta impotriva timpului concret, istoric, nostalgia unei reintoarceri periodice la un timp mitic al originilor”.

Refuzul unei “istorii” autonome, adica o “istorie fara regula arhetipala”, fara “model transistoric”, presupune o “anumita valorizare metafizica a existentei”, o valorizare diferita de cea consacrata de filosofiile moderne (“mai ales marxismul, istoricismul si existentialismul”), care insista pe “omul istoric”, pe omul “care este in masura in care se creeaza pe sine insusi in sanul istoriei”.

Aceasta viziune asupra timpului este solidara cu o anumita viziune asupra fiintei si realitatii, viziune codificata in mituri si simboluri. Pentru omul arhaic, “primitiv”, “presocratic”, actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate si valoare numai daca “participa intr-un fel sau altul la o realitate care le transcende”, adica la un plan meta-fizic.

Actele sale fundamentale sunt de asemenea o “repetare neintrerupta” a unor gesture primordiale si paradigmatice (“acte indeplinite la origine de zei, eroi sau stramosi”). Ontologia arhaica, de “structura platonicieana”, pentru care realitatea unui obiect sau act se dobandesc prin repetare (ritualica) sau participare (simbolica) la un model exemplar, tinde spre “abolirea timpului” profan, la abolirea istoriei, pentru a pierde contactul cu “fiinta”, cu realitatea ultima. Aceasta ontologie se prelungeste in culturile populare, folclorice, unde se intalneste current fenomenul de “reductie a evenimentelor la categorii si a individualitatilor la arhetipuri”.

Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar eroul istoric este redus la conditia de imitator al unui arhetip.

Spre deosebire de omul arhaic, omul modern traieste intr-un univers desacralizat si valorizeaza pozitiv istoria, cu evenimentele, noutatile si schimbarile sale “ireversibile”. Dar, si in cazul societatilor moderne, semnificatiile arhetipale supravietuiesc “camuflate” in realitati profane, codificate in mituri degradate si in simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai putin eficiente, desi aceste societati si omul lor rational nu le constientizeaza.

Culturile arhaice, prin mituri, simboluri si comportamente specifice, sunt si un raspuns la teroarea istoriei, concept prin care Eliade intelege “catastrofele cosmice, dezastrele militare, injustitiile sociale”, nefericirile personale, suferintele si nenorocirile pe care le suporta indivizii si popoarele in existenta lor. Teroarea istoriei este o expresie a “suferintei”, a irationalului sau a violentei din viata umana, dar toate acestea sunt suportate pentru ca ele “au un sens”, nu sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoresc unor interventii magice sau unei vointe care nu se afla sub control uman. Suferinta are o “cauza” (vointa divina, greseala personala, rautatea dusmanilor etc.) si are o “semnificatie” (mania unui zeu, o pedeapsa divina pentru caderea in pacat etc.), iar omul arhaic “o suporta pentru ca ea nu este absurda", ci are o functie soteriologica, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este investita mereu cu “un sens”, precum in legea karmica a indienilor sau in profetismul si mesianismul vechilor evrei. [4 Mircea Eliade, “Religiile”, studiu din lucrarea “Interdisciplinaritatea si stiintele umane” (traducerea din

franceza a lucrarii cu acelasi titlu aparuta in 1983 sub egida UNESCO), Bucuresti, Editura Politca, 1986, pp 386-

387.

]

Societatile arhaice si traditionale isi desfasoara viata in conformitate cu ciclurile cosmice, naturale, iar regenerarea ciclica a timpului mitic prin rituri si alte ceremonii este o strategie tipica a acestor societati de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele raspund la teroarea istoriei. Societatile arhaice supravietuiesc asadar prin aceasta tehnica de abolire a timpului profan, a istoriei, prin participare la arhetip si prin repetare a unui timp infinit.

Dar societatile moderne sunt dominate de o cu totul alta viziune asupra timpului si a istoriei, de o viziune “istoricista”.

Întrebarea la care vrea sa raspunda Eliade care sunt solutiile pe care le ofera aceasta “perspectiva istoricista” pentru a permite omului moderrn sa “suporte” istoria. În viziunile occidentale asupra timpului si a istoriei se regaseste atat conceptia timpului finit si ciclic, cat si ideea istoriei privita ca “progres”, ca desfasurare pe traiectoria unui timp monolinear. Trecerea spre cea de a doua viziune are loc in epoca moderna si triumfa odata cu teoriile evolutioniste si pozitiviste. Societatilor moderne considera, intr-o perspectiva pozitivista, ca miturile si simbolurile sunt faze depasite pe care istoria ar trebui sa le elimine.

Dar, in substratul societatilor moderne, masele taranesti isi pastreaza si azi vechea conceptie a arhetipurilor si a repetarii, prin care raspund la teroarea istoriei.

Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justifica tragediile umane prin raportarea lor la un sens imanent al istoriei sau la o “necesitate” istorica, obiectiva, ce ar impune un anumit scenariu obligatoriu, fatal, de desfasurarea a evolutiei. Procesele istoriei moderne pot fi valorizate din perspective diferite, in functie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura modernitatii si expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referinta diferite pentru a le descifra semnificatiile si consecintele. Mircea Eliade afirma ca tocmai in perioada in care se edificau interdependentele capitaliste moderne, viziunile istoriciste si evolutioniste - care operau cu ideea unui sens unic si universal al dezvoltarii istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizatie occidentala - au fost sustinute teoretic de "ganditorii care apartineau natiunilor pentru care istoria nu a fost niciodata o teroare continua.

Acesti ganditori ar fi adoptat probabil alta perspectiva daca ar fi apartinut natiunilor marcate de 'fatalitatea istoriei'".

Dar si aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice, apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile il fixau la inceputul timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, il plaseaza la sfarsitul timpului, prin imaginea unei societati fericite, fara conflicte etc. Este tot o forma de abolire a istoriei, de reluare a eschatologiilor arhaice, plasand insa “Virsta de aur” la sfarsitul istoriei.

Azi se vorbeste insistent de epoca post-istorica. Proiectia acestui paradis la sfarsitul istoriei este o forma de consolare si un remediu la teroarea istoriei.

Eliade incheie acesta “filosofie a istoriei” afirmand ca, pentru “omul cazut” in istorie, pentru omul modern “iremediabil integrat istoriei si progresului”, credinta crestina este forma noua prin care poate intampina teroarea istoriei, intrucat aceasta credinta il ancoreaza din nou in planul divinitatii. Despartit acum de mecanismul arhetipurilor si al repetarii, omul crestin se salveaza din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificatie transistorica. În afara acestei solutii, omul este prada disperarii si unei terori permanente.

1.2.Raportul dintre religie si cultura

Religia cuprinde o conceptie despre viata, dar ea isi gaseste expresia specifica intr-un ansamblu de norme, de modalitati de traire cotidiana, dar in acelasi timp si in chip precumpanitor ea este o legatura directa cu Dumnezeu. Nu e mai putin adevarat ca doctrina religioasa ofera un raspuns la marile probleme ale existentei si ale vietii. Si fara voia ei, ea trebuie sa abordeze preocupari de ordin metafizic.

Or, si cultura ofera o conceptie despre viata, si ea procura un raspuns la marile probleme ale existentei si ale vietii. Însa, in vreme ce religia este un drum, si singurul care incepe de pe pamant si sfarseste in viata viitoare, aducandu-1 pe om inaintea lui Dumnezeu, realizand asadar o relatie de subordonare a omului fata de Dumnezeu, cultura are ca domeniu de predilectie operele mintii si ale spiritului, facand din ele o finalitate a efortului intelectual, dar nu si o posibilitate de mantuire, sarcina care revine religiei.

În esenta, religia se defineste prin lucrarea ei de mantuire a persoanei umane, iar cultura isi rezerva opera de orientare a spiritului in ansamblul realizarilor lui. Mai departe, Biserica si credinta gasesc in cultura un material indispensabil lor, ca informatie, si nu mai putin ca o disciplina de dezvoltare intelectuala, dupa cum doctrina Bisericii formeaza un obiect de studiu pentru cultura, fara ca totusi simpla preocupare culturala sa-i ofere si o posibilitate de mantuire.

Milostenia, sinceritatea, castitatea, pudoarea, puritatea, demnitatea, erau practicate capricios si fara legatura cu nevoia omului de a-si implini destinul, nevoie care nu se poate realiza in afara efortului de mantuire. În contextul unei societati primejduite de mari racile morale si amenintate de disolutie, Biserica vine cu un mesaj salvator. Ea insufla societatii o sete de regenerare morala si axare spirituala care face din ea o cetate a lui Dumnezeu si o comuniune a sfintilor. Ar fi o greseala sa se creada ca religia crestina neaga institutiile acestei lumi. El le considera necesare, dar le daruieste cu spiritul sau purificator si datator de viata noua, descopera o inalta inrudire intre omenire si Dumnezeu, conform ideii ca Dumnezeu 1-a facut pe om dupa chipul si asemanarea Sa, transfigurand astfel lumea veche si cultura ei.